第十章
基督徒事工的起源；區分各種確定性與可能性。— 提摩太前書 3:1-10
這段經文是新約聖經中關於基督徒事工最重要的經文之一；在教牧書信中，它並非孤立存在。這裡提到的兩類事奉者中，有一類在提多書中再次被提及（多 1:5-9），而這個顯然高於另一職位的資格要求，其表述方式與我們面前的這段經文相差無幾。因此，如果對教牧書信的一系列闡釋不試圖對原始基督徒事工的問題得出某些結論，那將是極大的缺失；這是一個在當前正以極大的熱情和興趣進行研究，並取得了一些清晰且實質性成果的問題。關於這個主題，最後的定論恐怕還很遙遠；因為這是一個不僅可能，而且合理地存在相當大意見分歧的問題：而那些最自信自己掌握了該主題全部真理的人，似乎是最不值得考慮的。檢驗事實問題的首要要求之一，是準確區分什麼是確定的，什麼是不確定的能力：而當手中的證據根本不足以保證確定性時，卻自信已經達到確定性的人，並非可靠的嚮導。
在篇幅適中的討論中，要觸及與此問題相關的所有觀點是不可能的；但如果能指出該問題的一些更重要的特徵，並將其歸類在剛剛指出的兩個標題下（即確定的或不確定的），將會有所幫助。在任何科學探究中，無論是歷史性的還是實驗性的，這種分類都是有用的，並且往往會導致確定性類別的擴大。當確定性群組得到適當的研究，並且當各個項目被置於它們彼此之間以及它們所構成的整體之間的適當關係中時，結果很可能會將其他項目從僅僅是可能或概率的領域轉移到確定的領域。
首先，有必要對這類問題中所謂的「確定性」提出警告。懷疑論是沒有止境的，思辨哲學的歷史已經充分證明了這一點。質疑自己的存在是可能的，質疑感官不可抗拒的證據或理性不可抗拒的結論更是可能的。更不用說，對任何歷史事實提出質疑都是可能的。如果我們願意，我們可以將凱撒和西塞羅的暗殺，以及《埃涅阿斯紀》和《哥林多書信》的真實性歸類為不確定的事物。它們無法像歐幾里得的命題或化學、物理學的實驗那樣被證明。但這種懷疑論的批判使歷史變得不可能；因為它要求作為確定性條件的證據種類和數量，在這種情況下是無法獲得的。法院指示陪審團將證據視為充分，而這些證據在對他們自己非常重大的事情上，他們也願意承認是充分的。對於一個受過訓練且心智平衡的人來說，一定數量的證據使某件事變得「實際上確定」：即，面對這些證據，他會自信地採取行動，假設該事物是真實的。
在我們面前的問題中，有四五件事可以很有理由地被視為實際上是確定的。
1. 關於基督徒事工起源問題的解決，對基督徒的生活沒有實際影響。對我們來說，這個問題具有歷史意義，而無道德上的重要性。作為教會歷史的研究者，我們有義務調查事工的起源，這是該歷史的主要因素之一：但我們作為教會成員的忠誠度不會受到我們研究結果的影響。我們對由主教、祭司和執事組成的體制的責任——該體制從二世紀末到中世紀末一直未受挑戰，並且在羅馬、東方和聖公會這三大公教會分支中一直存在至今——絲毫不會受到以下問題的影響：即在分隔聖約翰著作與其門徒的門徒愛任紐（Irenaeus）著作的那一個世紀裡，教會的體制通常是主教制、學院制還是長老制。對於一個接受主教制政府形式作為教會福祉之必要條件的教會人士來說，這種形式在至少十七個世紀中獲得的巨大處方權，是如此充分的辯護，以至於他可以從容面對關於公元85年至公元185年間各個嬰兒教會體制的調查結果。無論是增加還是不增加一個已經充足的權威，都沒有實際區別。證明主教制的政府形式是由使徒創立的，在二世紀中葉可能是一個具有重大實際意義的問題。但是，在該世紀結束之前，實際問題（如果曾經存在過的話）已經自行解決了。上帝的護理規定，教會政府的普遍形式應是主教制，並應繼續保持這種形式；對我們來說，知道它成為普遍形式的方式是通過使徒的工具和影響，對其權威性增加甚微。另一方面，證明主教制是在獨立於使徒影響的情況下建立的，對其累積的權威性也幾乎不會有任何減損。
2. 第二點，關於這個問題可以被視為確定的是，對於連接愛任紐時代與聖約翰時代的時期，我們沒有足夠的證據來得出任何類似於證明的結論。在本世紀，這些證據已經得到了重要的補充，而且未來獲得更重要補充的可能性也絕非沒有；但目前我們的材料仍然不足。而且證據在兩個方面是不充分的。首先，儘管與合理預期的相比，文獻數量驚人地多，但就其本身而言，這一時期的文獻是零碎且稀少的。其次，一些最重要的見證人的日期至今仍無法準確確定。在許多情況下，能夠將文獻的日期確定在二十或三十年內就足夠了：但這是一個二十年的差異確實會造成嚴重差異的情況；而對於我們獲取信息的主要來源（例如《十二使徒遺訓》、伊格那丟書信、《黑馬牧人書》和《克萊門特著作》）的日期，存在著完全相當程度的不確定性。在這方面，我們的處境可能會改善。進一步的研究可能會使我們能夠準確地確定其中一些文獻的日期。但是，目前，關於精確日期的不確定性和證據的普遍稀缺，迫使我們承認，關於分隔一世紀最後四分之一與二世紀最後四分之一的這段時間，關於與此問題相關的許多點，不可能有任何可以公平地稱為證明的東西。
問題的這一特徵有時用一個有用的隱喻來表示，即教會在這一時期的歷史「穿過了一條隧道」或「在地下運行」。在新約聖經所涵蓋的大部分時間裡，我們處於白晝的光明中；而當我們到達愛任紐、亞歷山大的革利免、特土良等人豐富著作所涵蓋的時間時，我們又回到了白晝的光明中。但在這段期間，我們並非處於完全的黑暗中，而是處於一條通道中，其模糊性僅被偶爾的燈光或光孔稍微緩解。離開這段令人抓狂的間隔，關於它唯一確定的是其中不太可能找到許多確定性，我們繼續在它之前和之後的時期尋找我們的下兩個確定性。
3. 在新約聖經所涵蓋的時期，可以確定的是，教會擁有履行屬靈職能的官員，這些職能並非由普通基督徒履行；換句話說，從一開始，聖職人員（clergy）與平信徒（laity）之間就存在區別。教牧書信對這一事實包含了充分的證據；進一步的證據散見於新約聖經中，從該卷書最早的文獻到最後一卷。在《帖撒羅尼迦前書》中，這無疑是我們所擁有的最早的基督徒著作，我們發現聖保羅懇求帖撒羅尼迦教會「敬重那在你們中間勞苦的人，就是在主裡面治理你們、勸戒你們的，又因他們所做的工，用愛心格外尊重他們」（帖前 5:12-13）。這裡列舉的三種職能顯然是由少數人對多數人行使的：它們不是每個人對每個人都應履行的義務。在《約翰三書》中，這無疑是新約聖經所含著作中最晚的，甚至可能是最後的，關於丟特腓（Diotrephes）的事件似乎表明，不僅教會政府，而且由單一官員進行的教會政府，已經存在於丟特腓「好為首」（約三 1:9-10）的教會中。在這兩者之間，我們有《希伯來書》中的勸勉：「你們要依從那些引導你們的，且要順服，因他們為你們的靈魂時刻警醒，好像那將來交帳的人」（來 13:17）。當我們走出新約聖經，看看羅馬教會寫給哥林多教會的書信（通常稱為《革利免一書》）時，我們發現同樣觀察到了聖職人員與平信徒之間的區別。在這封幾乎可以肯定是在聖約翰有生之年寫的信中，我們讀到使徒們「在各地鄉村和城鎮傳道，當他們藉著聖靈試驗了他們之後，任命了他們初熟的果子作為信徒的主教和執事。他們這樣做並非以新的方式；因為關於主教和執事，從遠古時代就有記載；因為聖經在某處說：『我要以公義設立他們的主教，以信心設立他們的執事』」——最後幾個字是對《以賽亞書》60:17七十士譯本（LXX）的不準確引用。
稍後，革利免寫道：「我們的使徒藉著我們的主耶穌基督知道，將會為主教職位的名稱發生爭執。因此，由於已經獲得了完全的預知，他們任命了上述人員，隨後他們提供了延續性，即如果這些人睡了，其他受認可的人應繼承他們的職事。因此，那些由他們任命，或後來由其他受人尊敬的人在全教會同意下任命，並在謙卑中無可指責地服事基督羊群，和平且謙虛，並長期以來在眾人中享有良好聲譽的人——我們認為將這些人從他們的職事中不公正地驅逐出去是不對的。因為如果我們驅逐那些無可指責且聖潔地獻上主教職位禮物的人，對我們來說將不是輕微的罪。有福的是那些已經離世的長老，因為他們的離去是豐碩且成熟的，因為他們不必擔心任何人會將他們從指定的職位上移走。因為我們看到你們已經將某些人，儘管他們生活尊貴，從他們無可指責地保持的職事中撤職了」（42, 44章）。
從這段經文中可以非常清楚地得出三件事，證實了在新約聖經中所發現的內容：
(1) 聖職人員與平信徒之間有明確的區別。
(2) 這種區別不是臨時安排，而是永久組織的基礎。
(3) 一個被適當晉升為長老或主教（這兩個頭銜在這裡是同義的，如在提多書中）聖職人員行列的人，終身持有該職位。除非他犯了嚴重的罪行，否則罷免他不是輕微的罪。
無論是在新約聖經還是革利免（Clement）的著作中，這些經文都沒有非常明確地告訴我們，聖職人員（clergy）相對於平信徒（laity）所應履行的職責究竟為何；然而，這些經文確實指出，這些職責具有屬靈而非世俗的性質，它們關乎人的靈魂而非身體，並且與宗教侍奉（λειτουργια）有關。但有一點是非常清楚的：教會一直以來都有，也一直被預定要有一群與他們所牧養、所治理的會眾有所區別的聖職人員。
4. 為了尋求第四個確據，我們將目光轉向教會歷史再次回到完全光明之處的時期，即二世紀的最後四分之一。那時，我們發現有兩件事已非常明確地確立下來，並從那時起一直延續到今日的基督教界。我們發現了一個組織嚴密的聖職體系，他們不僅與平信徒有明顯的區別，而且在自身內部也透過明確的等級劃分而有所區別。其次，我們發現每個地方教會在體制上都由一位最高長官治理，他的權力很大且鮮少受到抗拒，並且普遍被稱為主教（bishop）。在這兩點之外，我們可以加上第三點：沒有任何跡象表明，當時有人相信或懷疑這些地方教會的體制曾經是其他形式。相反地，證據（且相當充分）指向一個結論：二世紀後半葉（約公元180年至200年）的基督徒完全確信，主教制的治理形式從使徒時代一直延續到他們自己的時代。正如在福音書的情況中，「愛任紐（Irenaeus）及其同時代的人」不僅不知道除了我們所擁有的這四卷福音書之外還有更多或更少，甚至無法想像會有更多或更少；同樣地，在教會治理的問題上，他們不僅認為主教制在當時是普遍存在的，而且他們也無法想像在任何更早的時期曾存在過其他形式的治理。雖然愛任紐像聖保羅和羅馬的革利免一樣，有時以長老（presbyter）的頭銜來稱呼主教，但很明顯，當時確實存在著不是主教、也不具備主教權柄的長老。愛任紐本人在公元177年迫害期間，波提紐（Pothinus）殉道導致里昂（Lyons）主教座出缺之前，就是這樣的一位長老；隨後他被召填補空缺，並擔任該職位二十多年，大約從公元180年至202年。從愛任紐及其同時代的哥林多主教狄奧尼修斯（Dionysius）那裡，我們不僅得知主教制普遍存在的事實，在不少情況下，我們還得知了當時主教的名字；在某些情況下，甚至列出了直到使徒時代為止的前任主教名單。例如，在羅馬教會的情況中，第一任主教利努（Linus）與兩位最榮耀的使徒彼得和保羅相連；而在雅典的情況中，據說丟尼修（Dionysius the Areopagite）是由使徒保羅親自任命為該教會的第一任主教。這或許正確，或許不然，但至少它表明，在愛任紐和哥林多狄奧尼修斯的時代，主教制不僅被公認為教會治理的普遍形式，而且被認為從最早期開始就已在主要教會中盛行。
5. 如果我們縮小範圍，不看整個教會，而是看小亞細亞和敘利亞的教會，我們或許能從使徒時代與狄奧尼修斯及愛任紐時代之間那段晦暗不明的時期，獲得另一個確據。萊特富特（Lightfoot）、查恩（Zahn）和哈納克（Harnack）的研究，已使伊格那修（Ignatius）書信的短希臘文版本之真實性，超出了合理的爭議。它們的確切日期目前尚無法確定。有強有力的證據表明伊格那修是在圖拉真（Trajan）統治時期殉道的；如果這一點被接受，那麼這些書信就不會晚於公元117年。但即使這些證據被認為不具決定性，而將書信日期定在晚十年或十二年，它們的見證仍然極其重要。它們證明了早在公元150年之前，主教制就是小亞細亞和敘利亞各教會公認的治理形式；而且，由於伊格那修提到「那些分佈在世界最遠處的主教們（κατα ταρατα ορισθεντες）」，這證明了根據他的信念，主教制是各地公認的形式。（弗3）這一證據因以下事實而得到加強：正如現在雙方所有持平的評論家所同意的，伊格那修的書信顯然不是為了誇大主教職位或宣揚主教制度而寫的。作者的主要目的是反對分裂以及一切可能導致分裂的事物。在他看來，避免分裂的最佳方式就是與主教保持緊密團結。因此，對主教職位的推崇是附帶產生的；因為伊格那修認為，每個教會中都有一位主教，他是該教會正式任命的統治者，對他的忠誠將成為抵禦一切分裂傾向的保障。
這四五點被認為已確立到可以合理地稱為「確據」的程度，但仍有一些點尚未達到確定的程度。其中一些可以得到可能的解釋，而另一些則因證據太少，我們只能退而求其次進行推測。這包括：升天後第一世紀或一個半世紀內，聖職人員職位的區別或等級劃分、分配給每個職位的確切職能，以及任命的方式。關於這些問題，可以提出三個具有相當可能性的立場：
1. 在巡迴或宣教的聖職人員與駐紮或本地化的聖職人員之間存在區別。在前者中，我們發現使徒（這是一個比十二使徒大得多的群體）、先知和傳福音者。在後者中，我們有兩個職分，即主教和執事，正如這裡和《腓立比書》（1）以及《十二使徒遺訓》中所提到的，長老有時與主教同義。這種巡迴事工與駐紮事工的區別，出現在《哥林多前書》（12:28）、《以弗所書》（4:11），或許也出現在《使徒行傳》和聖約翰的書信中。在《十二使徒遺訓》中，這一點標示得非常清楚。
2. 在那些擁有超自然先知恩賜的人與沒有的人之間，似乎還有進一步的區別。先知這一頭銜通常（但也許並非專門）給予那些擁有此恩賜的人；《十二使徒遺訓》對先知表現出極大的尊重。但當這些超自然恩賜不再顯現時，這種區別自然就消失了。在消失的過程中，關於如何檢驗真正的先知，出現了嚴重的困難。一些狂熱分子自認為是先知，而一些不誠實的人在並非先知時卻假裝是先知。當伊格那修寫作時，這個職分似乎已經絕跡了；他所說的先知，指的總是舊約中的先知。孟他努主義（Montanism）很可能是在整個教會決定反對之後，試圖恢復這一備受渴望的職分的一種絕望嘗試。關於新約中先知恩賜的進一步討論，將在前面的章節（6）中找到。
3. 聖職人員並非由會眾作為其代表或代理人選舉產生，也不是被委派去執行原本任何基督徒都能履行的職能。他們是由使徒及其繼承者或代理人任命的。在會眾選擇或推薦候選人的情況下，例如七位執事（徒6:4-6），他們自己並沒有按手在他們身上。按手的典型行為總是由已經是事奉者的人執行，無論是使徒、先知還是長老。無論平信徒還有什麼其他職責，按立這項行為並不屬於他們。而且，有充分的理由相信，聖餐的慶祝從一開始就被保留給聖職人員，並且除了先知之外，所有事奉者在慶祝聖餐時都被要求使用規定的話語形式。
然而，儘管還有許多未觸及之處，這次討論必須結束了。在理想的教會中，沒有所謂的主日或聖期，因為所有的日子都是主的，所有的季節都是聖潔的；沒有專門獻給上帝敬拜的地方，因為整個宇宙都是祂的殿；沒有專門按立的人作為祂的事奉者，因為祂所有的子民都是祭司和先知。但在存在於罪惡世界中的教會裡，試圖使所有時間和地點都變得聖潔，最終只會導致對一切事物的褻瀆；而「所有基督徒都是祭司」的理論，最終會變得與「沒有人是祭司」的理論無法區分。在這件事上，讓我們不要試圖比上帝更聰明，祂的旨意可以在祂對教會數百年來的護理引導中辨識出來。在一個不具備天堂條件的社會狀態中，試圖重現樂園或預期天堂，除了災難性的混亂之外，不會有任何結果。
最後，我們懷著感激之情引用以下沉重的話語。這些話出自一位本身不屬於聖公會的人，因此顯得格外有力：
「我們對教會中祭司職分的接受或否認，將影響並塑造我們對教會本質的整體看法。我們要麼接受這樣一個觀念：教會是一個可見且有組織的身體，基督在其中透過祂所賦予祝福的事工、聖禮和條例進行統治，而我們沒有權利期望透過祂所規定的管道之外的方式獲得這些祝福的豐盛（無需贅言，這就是長老會的觀念）；要麼我們滿足於這樣一種想法：教會是由無數僅為上帝所知的個體靈魂組成，是不可見、無組織的，其條例之所以蒙福，僅僅是因為它們喚起了記憶，但並沒有與之綁定任何當下恩典的應許；簡而言之，在世界上沒有基督身體的概念，只有一種屬靈和屬天的原則在人的心中統治並規範人的生活。如此截然不同的教會觀念，必然會以最關鍵的方式影響教會的生活及其與周圍人的關係。然而，這兩種觀念都是接受或否認人中間存在神所設立且依然活著的祭司職分這一觀念，在邏輯上必然的結果。」
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「1. 關於基督徒事工起源問題的解決，對基督徒的生活沒有實際影響。」：本段反映了聖公會或主教制教會對於教會體制歷史起源的相對寬容立場；其他宗派如長老會或公理會，則可能主張教會體制必須嚴格符合新約聖經的規範，並視其為教會治理的必要條件。
2. 「3. 在新約聖經所涵蓋的時期，可以確定的是，教會擁有履行屬靈職能的官員」：本段反映了強調聖職人員與平信徒區別的教會觀；其他宗派如公理會或部分福音派，則可能更強調「信徒皆祭司」的教義，主張教會職分更多是功能性的而非階級性的。
3. 「3. 聖職人員並非由會眾作為其代表或代理人選舉產生」：本段反映了主教制或使徒繼承的立場；其他宗派如公理會則主張教會治理權在於會眾，強調會眾選舉與按立的權利。
4. 「我們對教會中祭司職分的接受或否認」：本段反映了對聖禮與聖職具有恩典傳遞功能的立場；其他宗派如部分改革宗或自由教會，則可能主張聖禮與職分主要為紀念性或象徵性，不具備自動傳遞恩典的性質。